陶渊明在《饮酒·自序》中说：“余闲居寡欢，兼比夜已长，偶有名酒，无夕不饮，顾影独尽。忽焉复醉。既醉之后，辄题数句自娱，纸墨遂多。辞无诠次，聊命故人书之，以为欢笑尔。”

　　从陶渊明自序和20首诗的内容看，《饮酒》写于某年秋冬之际。关于这20首诗的创作时间，学界的推论在义熙元年（405年）至义熙十四年（418年）之间纷争不定。现在主张《饮酒》作于义熙十二年者较多。持此观点者认为，在十一至十二年间，颜延之做江州刺史刘柳后军功曹，居浔阳，与陶渊明结邻为友，《饮酒·自序》所写“故人”当是颜氏。然而，当时陶渊明与年约20岁的颜延之尚属初交，恐难以“故人”称之，诗中内容也不涉及两人交往；《饮酒》20首诗内容，多述辞官之意和归田志趣。据此两点，这些诗篇当作于陶渊明归隐之后数年内。比较辞官初归写作的《归园田居》5首，《饮酒》的创作时间，应当在其后三四年间。我推断《饮酒》作于义熙三年至五年间的某年秋冬之际。

　　萧统的《陶渊明集序》说：“有疑陶渊明诗，篇篇有酒；吾观其意不在酒，亦寄酒为迹也。”这个“意不在酒，寄酒为迹”的说法，引导了后世陶渊明诗歌研究者热衷于从陶诗中寻觅、钩沉“诗酒”之外的“寓意”，论道称儒之外，更将“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代”（萧统《陶渊明传》）作为主旨论析陶诗。

　　钟嵘《诗品》说：“（陶潜）其源出于应璩，又协左思风力；文体省净，殆无长语；笃意真古，辞兴婉惬。每观其文，想其人德。世叹其质直，至如‘欢言酌春酒’、‘日暮天无云’，风华清靡，岂直为田家语耶！古今隐逸诗人之宗也。”现代学者王叔岷，于众多古代诗评中，特别推崇钟嵘对陶诗的品评，认为“虽仅七十三字，既周评又能深入也”。

　　王叔岷将钟嵘对陶诗的品评，概括为陶诗包含三种诗风：质直、风力和风华清靡。质直，义在平淡朴直；风力，义在豪放之气；风华清靡，义在俊逸清雅。陶诗传于今日的诗篇约120余首，可分别归类为这三种诗风。王叔岷认为钟嵘将陶诗做此三个分类“最为有识”。

　　对《饮酒》组诗的解读，我们应将钟嵘对陶诗的三种分类作为重要参考。更重要的是，在对东晋末年从司马氏到刘氏易代的大变局做必要关注的前提下，应深入对陶渊明的诗、互文研究，在相互参照的基础上诠释《饮酒》20首诗的命意和诗歌主旨，探讨和阐发陶渊明《饮酒》诗的美学意境和生命旨趣。

　　陶渊明出身东晋世家，曾祖父陶侃曾为晋室宰辅。但家道逐渐衰微，到陶渊明成为一家之主后，父丧妻亡，老母幼子无养。“为饥所驱”，本来安于“茅舍琴书”的青年陶渊明，不得走上“投耒学仕”之途。

　　以中国古代社会的传统论，“学而优则仕”。“投耒学仕”，即弃农求官，是一条兴家耀祖的功名之路。然而，虽是宰辅后裔，青年陶渊明却并未抱有“功名”的理想，而其“学仕”的追求，不过是“倾身营一饱，少许便有余”。他为何怀抱这样低的入仕目标呢？这当然有个人现实的原因，即他确实是“为饥所驱”而弃农求官的。

　　除了个人的实际困境之外，青年陶渊明还面临着东晋末年混乱、污浊的社会环境。这个社会环境中，不仅是“羲农去我久，举世少复真”（《饮酒·二十》）的理想境界的瓦解，而且是“行止千万端，谁知非与是”（《饮酒·六》）的混乱无序。这个时代背景，对于入仕者，是很像庄子所描绘的“人间世”。“今吾朝受命而夕饮冰，我其内热与？吾未至乎事之情，而既有阴阳之患矣；事若不成，必有人道之患。”（《庄子·人间世》）陶渊明以诗状写之：“孰若当世士，冰炭满怀抱。”（《杂诗·三》）

　　陶渊明在临近30岁才为饥所迫出去追求仕途，大约经历了十二三年的“宦海浮沉”而决绝地辞官归田。“道路迥且长，风波阻中途。”（《饮酒·十》）这十二三年的仕途或许给他的母老子幼的饥困家庭带来一些解救，但于他本人却是不堪承受的苦痛。“自古叹行役，我今始知之。”这两句诗出自《庚子岁五月中从都还阻风于规林二首》（后简称《还阻》）。差旅还家被风雨阻碍，本来是自然中人所难免之事。但是，晋安帝隆安四年（400年），时任桓玄僚佐的陶渊明却将其归结于“行役之苦”。

　　陶渊明在仕途上经历十二三年的进退辗转之后，人生的状态是“行行向不惑，淹留遂无成”（《饮酒·十六》）。这时候，饥困缠缚的陶渊明求助于亲友而获得了彭泽县令的官职。这是他人生旅途上最高的职位，然而，他只任职80余天便自我解职了。

　　陶渊明辞官还乡之后即写了《归去来兮辞并序》。他在《序》中自述自我解职的缘由：“于时风波未静，心惮远役，彭泽去家百里，公田之利，足以为酒，故便求之。及少日，眷然有归欤之情。何则？质性自然，非矫厉所得。饥冻虽切，违己交病。尝从人事，皆口腹自役。于是怅然慷慨，深愧平生之志。犹望一稔，当敛裳宵逝。”

　　这段自序说得非常明白，他决意辞官归田的缘由是“风波未静，心惮远役”“质性自然，非矫厉所得”。他是本性使然，受不了官场规矩的束缚。身为老母之子和幼儿之父，他深困于家人“饥冻之切”，但又苦痛于“违己交病”。“犹望一稔，当敛裳宵逝。”嫁于程家的胞妹（程氏妹）又病逝了。“寻程氏妹丧于武昌，情在骏奔。”

　　关于陶渊明的自我解职，萧统撰的《陶渊明传》称其不愿“束带见督邮”“不为五斗米折腰”。颜延之的《陶征士诔》和沈约《宋史·陶渊明传》均无此叙述，不知萧统所本何书。萧统还称陶渊明绝仕归田，是“自以曾祖晋世宰辅，耻复屈身后代”。他这个说法成为后世在陶渊明诗歌中广泛开发“忠愤”寓义的“解陶攻略”，乃至于陶渊明124首诗篇，“篇篇都是忠愤”。

　　在晚年的《与子俨等疏》中，陶渊明说：“吾年过五十，少而穷苦，每以家敝，东西游走。性刚才拙，与物多忤。自量为己，必贻俗患。僶俛辞世，使汝等幼而饥寒。”这是明确重申他绝仕归田的动机是出于自我性情和人生志向。在十二三年的仕途挣扎之后，他决意不再违己从事。“恐此非名计，息驾归闲居。”（《饮酒·十》）

　　《归去来兮辞并序》说：“于是怅然慷慨，深愧平生之志。”《饮酒·十五》说：“若不委穷达，素抱深可惜。”在《饮酒·三》，他说：“鼎鼎百年内，持此欲何成！”他自幼至老怀抱着一个独立不移的人生志向。他认为若不能超越于现实的穷达，这平生志向（素抱）就被泯灭了。“是时向立年，志意多所耻。遂尽介然分，拂衣归田里。”（《饮酒·十》）

　　梁启超说：“当时士大夫浮华奔竞，廉耻扫地，是渊明最痛心的事。他纵然没有力量，超码也不肯同流合污，把自己人格丧掉。这是渊明弃官的主要动机，从他的诗文中到处都看得出来。若说他争什么姓司马的姓刘的，未免把他看小了。”（《陶渊明之文艺及其品格》）

　　“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。”（《饮酒·三》）陶渊明一度投身的官场，是一个虚伪的“为名”而“丧真”的世界。他辞官归田，不仅是要与这个污浊的世界隔绝，而且认为非如此不能坚守他的平生志。他的平生志是什么呢？在《自祭文》中，他说：“嗟我独迈，曾是异兹。宠非己荣，涅岂吾缁？捽兀穷庐，酣饮赋诗。”

　　楚狂接舆歌而过孔子曰：“凤兮！凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而已而！今之从政者殆而！”（《论语·微子》）

　　孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也！来世不可待，往世不可追也……已乎已乎，临人以德！殆乎殆乎，画地而趋！迷阳迷阳，无伤吾行！吾行郤曲，无伤吾足！”（《庄子·人间世》）

　　归去来兮，田园将芜胡不归？既自以心为形役，奚惆怅而独悲？悟已往之不谏，知来者之可追。实迷途其未远，觉今是而昨非。（《归去来兮辞》）

　　《论语》借楚狂之歌的嘲讽，反喻孔子知其不可为而为之的弘道人格。庄子改写楚狂之歌，取其嘲讽之义，进而斥孔子画地为牢，缚人以德。陶渊明自谓“悟已往之不谏，知来者之可追”，话语显然承借《论语》，但他所谓“实迷途其未远，觉今是而昨非”却不是以《论语》的道德义旨立论。他的“迷途未远”和“今是昨非”是具体明确的“投耒学仕”和“拂衣归田”。“迷”是“自以心为形役”，而“觉”则是“田园将芜胡不归”。

　　一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰而莫之能止，不亦悲乎！终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀邪！（《庄子·齐物论》）

　　陶渊明的拂衣归田，最终义旨是归于庄子的解除“形役”而回归“大化”（自然）。他“性刚才拙，与物多忤”，义同庄子所言“与物相刃相靡”。陶渊明的归心所向，是与名奔利逐的“人间”相对的园林。“久游恋所生，如何淹在兹。静念园林好，人间良可辞。”（《还阻·二》）陶渊明要长辞的“人间”，就是庄子所称的“人间世”。他所要回归的“园林”，乃是庄子逍遥游的“无何有之乡，广莫之野”。

　　陶渊明辞官归田，对田园生活抱着古朴而淳美的向往。他写于晋安帝元兴二年（403年）的《癸卯岁始春怀古田舍》二首，表达了他的归耕田园之怀。“寒竹被荒蹊，地为罕人远。是以植杖翁，悠然不复返。”“耕种有时息，行者无问津。”在这两首诗中，陶渊明运用了《论语·微子》中孔子与子路遇长沮、桀溺、荷蓧丈人等隐者的典故。他对这些因为避世而被子路斥为“欲洁其身，而乱大伦”的隐者是寄寓着同情和向往的。

　　“先师有遗训，忧道不忧贫。瞻望邈难逮，转欲志长勤。”这四句诗表明，陶渊明对于孔子圣学“瞻望邈难逮”，放弃了实践的信心和意志。他转向“耰而不辍”“植杖而芸”的长沮、桀溺、荷蓧丈人，追随这些古代隐者。不同于子路对隐者的斥责，陶渊明对隐者的认同和追随，与孔儒的名教之道是背驰的。“日入相与归，壶浆劳近邻。长吟掩柴门，聊为陇亩民。”

　　在辞官归田的初年，陶渊明强烈地感受到“久在樊笼里，复得返自然”的舒畅和欢欣。对于他，田园充满生机，亲密而温馨。在这个天地中，劳作虽然辛苦，但是在与土地的亲近中滋生着无尽的妙趣。“种豆南山下，草盛豆苗稀。晨兴理荒秽，带月荷锄归。道狭草木长，夕露沾我衣。衣沾不足惜，但使愿无违。”（《归园田居·三》）在这个田园世界，人具有另外的意义。“春秋多佳日，登高赋新诗。过门更相呼，有酒斟酌之。农务各自归，闲暇辄相思。相思则披衣，言笑无厌时。”（《移居·二》）田园中的“人”与官场上“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名”的人是完全不同的。陇亩民拥有淳朴的心肠和率真的容貌。他们生活在自然天地中，而且是自然的。

　　“少无适俗韵，性本爱丘山。”（《归园田居·一》）陶渊明的归田之志实有社会时代的大背景的催化，但根本在于他的性情之志。他归乡初年，当有不少亲旧劝他复出。田父置酒相邀，好意劝他说：“褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。”他感戴田父的善意，但拒绝复出。他回答说：“纡辔诚可学，违己讵非迷。且共欢此饮，吾驾不可回。”（《饮酒·九》）

　　少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食。见树木交荫，时鸟变声，亦复欢然有喜。常言五六月中，北窗下卧，遇凉风暂至，自谓是羲皇上人。（《与子俨等疏》）

　　斯晨斯夕，言息其庐。花药分列，林竹翳如。清琴横床，浊酒半壶。黄唐莫逮，慨独在余。（《时运》）

　　羲皇，即伏羲；黄唐，指黄帝与唐尧。陶渊明的人生理想境界，是以上古圣王世界做想象模板的。树木交荫，北窗下卧；清琴横床，浊酒半壶。“衔觞赋诗，以乐其志。无怀氏之民欤，葛天氏之民欤？”（《五柳先生传》）这是极写了陶渊明那以古为寄的超绝自由的心志。

　　然而，现实生活却不是如他的心愿和想象的。“敝庐交悲风，荒草没前庭。披褐守长夜，晨鸡不肯鸣。”这样的困境很快袭来，而且经年累月，不可解脱。“竟抱固穷节，饥寒饱所更。”他本是遂志归田，但现实的穷厄又使他身心痛楚。老母与幼子的号啼，妻子的愠怒，这是举家饥困时他不得不面对的。“凄厉岁云暮，拥褐曝前轩。南圃无遗秀，枯条盈北园。倾壶绝余沥，窥灶不见烟。诗书塞座外，日昃不遑研。闲居非陈厄，窃有愠见言。”（《咏贫士·二》）孔子游列国，在陈国受绝粮之厄，子路出愠言：“君子亦有穷乎？”（《论语·卫灵公》）陶渊明辞官后的“闲居”，困厄更胜孔子。

　　那个传说中“不为五斗米折腰”的高士陶渊明，在贫困至极之时，不得不出门乞讨。他晚年的《乞食》诗说道：“饥来驱我去，不知竟何之。行行至斯里，叩门拙言辞。”这诗中的陶渊明是真实的，但真实得如此沉痛，与那个写《归去来兮辞》的陶渊明还是同一个人吗？“自我抱兹独，僶俛四十年。形骸久已化，心在复何言。”（《连雨独饮》）生命年届四十后的决意归来，形化体衰，唯有心志独存。

　　庄子说：“其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？”（《庄子·齐物论》）陶渊明的“形化心在”当本于庄子。庄子所言，是指斥固执于形体的长生者，不能委顺命运，视死亡为化迁，所以是“大哀”。陶渊明承认自我身体的衰老变化，但不愿放弃他自由高洁的平生志。“心在复何言”，归田的陶渊明面临现实穷厄的挑战，究竟如何安放他这颗心？

　　“少年罕人事，游好在六经。”自幼蒙受的儒家教育，使儒学成为他少年时代孜孜以求的精神教养。处身贫困的晚年陶渊明，从儒家“六经”中汲取的心灵救济，正是来自那些处穷守节的隐士。他的《咏贫士》七首正是在这困厄的处境中的沉痛呼号。“知音苟不存，已矣何所悲。”（《咏贫士·一》）“何以慰我怀，赖古多此贤。”（《咏贫士·二》）

　　在所讴歌的多位贫士中，陶渊明最仰慕的是春秋时期的隐士荣启期。孔子游太山与之相遇，见其“鹿裘带索，鼓琴而歌”，问他何乐。荣启期回答以“为人”“为男”“行年九十”为“三乐”。（《列子·天瑞》）陶渊明赞荣启期“荣叟老带索，欣然方弹琴”（《咏贫士·三》），以他为自己处困守节的榜样，“九十行带索，饥寒况当年”（《饮酒·二》）。他不是羡慕荣启期的九十高寿，而是敬仰其在人生长穷中的欣然慷慨。“饥寒况当年”，以荣启期为激励，正值当年的陶渊明自己又有何困厄不能承受，而且不得慷慨为乐呢？

　　陶渊明“固穷节”的另一面，就是“抱孤介”。他自喻失群独飞的孤鸟，徘徊无定，去来无依。“日暮犹独飞”“厉响思清远”。这只孤鸟的独飞意向清远，它的悲切长空无应。它是自觉离群，更是勇毅地远翥。当它造致高峰孤松，为其劲风独荣而倾慕，它才获得自己的归宿，而托身千载。这孤鸟劲松的喻象，在展示陶渊明旷世无偶的孤绝的同时，宣示了他遗世独立的孤立气概。“托身已得所，千载不相违。”（《饮酒·四》）这就是“抱孤介”。

　　归田后的陶渊明，一方面穷困，另一方面孤寂。他虽然时有交际，但真正称得上朋友的士人是很少的。朱光潜说，与陶渊明“真正够上做朋友底只有颜延之”（《陶渊明》）。然而，这位颜延之却是在刘宋朝廷忙于做官的人，他与陶渊明实际交往的时间只是他为官两度经停浔阳，累计不过1年。王叔岷说：“陶公一生，有朋友，没有知己。”（《陶渊明诗笺证稿》）就是这位颜延之也算不得陶渊明的知己——陶渊明诗文中没有留下颜延之的痕迹。“量力守故辙，岂不寒与饥。知音苟不存，已矣何所悲？”（《咏贫士·一》）这样的喟叹，真是寒士的暗夜孤鸣，在刘宋朝廷中飞黄腾达的颜延之当然是体会不到的。“气变悟时易，不眠知夕永。欲言无予和，挥杯劝孤影。”（《杂诗·二》）如此孤杯对影、时变夜长的沉寂，只有天地逆旅中的绝世孤客才能感识。

　　然而，我们必须认识到，陶渊明这深沉无限的孤绝，非但不是被迫或被强加的，反而是他的平生志的追求。“总发抱孤介，奄出四十年。”（《戊申岁六月中遇火》）“自我抱兹独，僶俛四十年。”（《连雨独饮》）“总发”，即“束发”，指成为少年之际。“总发抱孤介”“自我抱兹独”，都指明陶渊明天性中的“孤介”品格。“一世皆尚同，愿君汩其泥。”“皆尚同”正反对于“抱孤介”。“提壶抚寒柯，远望时复为。吾生梦幻间，何事绁尘羁。”（《饮酒·八》）这就是陶渊明萌发于少年、终生不渝的“孤介”之志。

　　“先师有遗训，忧道不忧贫。”（《癸卯岁始春怀古田舍》）然而，陶渊明终生之忧，不在于贫，亦不在于道，而是人居于世的脆弱生命。在陶渊明传世的诗歌中，有数以十计的诗篇哀叹人生的短促、无常和死亡后的空幻。

　　陶渊明喜用“千载”一词，在其传世124首诗篇中该词约出现12次，如“千载非所知，聊以永今朝”（《己酉岁九月九日》，后称《己酉》），“中觞纵遥情，忘彼千载忧”（《游斜川》）。而《饮酒》20首中，该词出现两次。“千载”与“百年”相对，“百年”指人生命的寿限（“大限”），而“千载”则泛指个体生命无限企望却又绝不能匹配的宇宙历史。

　　陶渊明与《古诗十九首》的吟诵者都因秉承道家无神论的自然哲学而具有生命悲忧的共情。无神论拒绝了人生未来的终极归宿。因为“千载非所知”，因此“明日非所求”。“为乐当及时，何能待来兹？”如这位佚名的《古诗》作者，“仙人王子乔，难可与等期”，陶渊明也拒绝乘化飞仙的迷信。“富贵非吾愿，帝乡不可期。”（《归去来兮辞》）百年是自我生而为人的“大限”，而千载则是自我生命终归空无的“封印”。“人生似幻化，终当归空无。”（《归园田居》）自我生命的沉痛正在于生存的短暂和宇宙历史的无限对比。在中国古人的文化心灵中，亦如陶渊明的诗篇，“千载”承载着自我生命的深沉悲忧。

　　从对生命有限性的悲忧中解脱出来，是陶渊明生命哲学思想的核心。他在写于归田初年的《形影神三首并序》中说：“贵贱贤愚，莫不营营以惜生，斯甚惑焉，故极陈形影之苦，言神辨自然以释之。”“形”惑于身体消亡而不惜纵欲行乐，“影”惑于身后名不传而徒然悲观。“神释”则以自然之义消解精神的忧虑。“甚念伤吾生，正宜委运去。纵浪大化中，不喜亦不惧。应尽便须尽，无复独多虑。”（《形影神三首·神释》）承认生死自然，将自我生命投入自然的大化运行中，安生顺死，以自然解除生命之忧——这就是“辨自然以释之”。

　　仲尼曰：“死生亦大矣，而不得与之变；虽天地覆坠，亦将不与之遗。审乎无假而不与物迁，命物之化而守其宗也。”常季曰：“何谓也？”仲尼曰：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。夫若然者，且不知耳目之所宜，而游心乎德之和；物视其所一而不见其所丧，视丧其足犹遗土也。”（《庄子·德充符》）

　　在庄子的大化哲学中，自我生命的死亡与幻化，归根结底是“万物皆一”的同化。超越生命之忧的办法，就是“物视其所一而不见其所丧”。以这样的观念和态度，就会体认到死亡不是个体的消亡（“所丧”），而是回归自然（造化）的“还真”。庄子说：“假于异物，托于同体；忘其肝胆，遗其耳目；反复终始，不知端倪；芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《庄子·大宗师》）陶渊明正是以形化为同化，在精神上对于自我生命的死亡归宿最终持着慷慨的领受。“识命知运，畴能罔眷。余今斯化，可以无恨。”（《自祭文》）“有生必有死，早终非命促”“死去何所道，托体同山阿。”（《拟挽歌辞三首》）

　　“颜生称为仁，荣公言有道。屡空不获年，长饥至于老。虽留身后名，一生亦枯槁。”大化的生命观，使陶渊明对自然主张无神论，对个体主张神灭论。这是他明确否定颜回和荣启期的“身后名”的哲学基础。“百年归丘垄，用此空名道！”（《杂诗·四》）“吁嗟身后名，于我若浮烟。”（《怨诗楚调示庞主簿邓治中》，后称《怨诗》）陶渊明对“身后名”的否定，亦如他对“世间名”的否定，是明确而坚决的。《拟古诗·四》说：“迢迢百尺楼，分明望四荒。暮作归云宅，朝为飞鸟堂。山海满目中，平原独茫茫。古时功名士，慷慨争此场。一旦百岁后，相与还北邙。”这首诗直接否定历史功名，对名教的“三不朽”理念构成了非常强烈的冲击。

　　在儒家名教体制中，“葬之以礼”是一个维护和体现名教原则的重要制度。汉代杨王孙临终前告诉其子：“吾欲裸葬，以反吾真。必亡易吾意。死则为布囊盛尸，入地七尺，既下，从足引脱其囊，以身亲土。”（《汉书·杨王孙传》）孟子丧母，与其弟子谈做棺椁的准则时说：“古者棺椁无度，中古棺七寸，椁称之。自天子达于庶人。非直为观美也，然后尽于人心……且比化者，无使土亲肤，于人心独无恔乎？吾闻之也，君子不以天下俭其亲。”（《孟子·公孙丑下》）杨王孙的裸葬亲土的遗令与孟子厚葬其母、“无使土亲肤”相反，是违背儒家礼制的。这是以“自然”（归真）反名教。

　　“客养千金躯，临化消其宝。裸葬何必恶，人当解意表。”《说文》说：“客，寄也。”客养，即寄养。道家以天地为逆旅，个体生存于其中，即旅客。个人在天地中寄养的千金身躯，死亡之后将化为泥土。“陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅。”（《自祭文》）基于这个生前“客养”、死后“消化”的身体观，陶渊明希望世人理解：“裸葬”的真义是“反真”，即顺应死者的身体化归自然——“永归于本宅”。陶渊明以庄子的“形化”自然观念论生死，赞同不孝违礼的裸葬，可谓对名教的公然挑战。

　　“徒设在昔心，良辰讵可待。”大化无常，生死万变，固执成念，则无安心悦意之时。庄子说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？奚必知代，而心自取者有之？愚者与有焉！未成乎心而有是非，是今日适越而昔至也。是以无有为有。无有为有，虽有神禹，且不能知，吾独且奈何哉！”（《庄子·齐物论》）“昔心”就是“成心”。“徒设在昔心”就是“随其成心而师之”。天地迁变，形骸随化，而固执“昔心”，则是“今日适越而昔至”的妄念，是“以无有为有”，因此岂能有安心悦意之时——“良辰讵可待”。

　　“同物既无虑，化去不复悔。”这两句诗显然是从庄子“同则无好也，化则无常也”（《庄子·大宗师》）之说化出的。“无好”，则“无虑”；“无常”，则“不悔”。陶渊明以同化无常的观念诠释精卫和刑天的故事，揭示精卫、刑天经历生死之变而不失于我，在无常命运中成就衔木填海和干戚搏帝的壮烈。这是超越形骸和生死，亦即“无人之情”而成就的“独成其天”的气魄——“猛志固常在”。

　　生命的沉痛，亦如生命的放达，精卫、刑天无可主宰肉身的命运，但却在大化无常中博取生命的威猛意志。拒绝名教不朽观念的生命精神没有归于沉沦与幻灭，而是在冲决名礼樊篱之后才获得解放和还归。“衰荣无定在”“寒暑有代谢”。不定或无常，自然与人道同样如此。“达人解其会，逝将不复疑。忽与一樽酒，日夕欢相持。”这是任自然而反名教的陶渊明的生命达观。

　　陶渊明自述，“质性自然”（《归去来兮辞并序》），“性刚才拙”（《与子俨等疏》），“性嗜酒”（《五柳先生传》）。他性情中的这三个品质，在他的诗篇中是充分表现的。饮酒之于陶渊明，如读书、吟诗，是他不可或缺的基本人生需要。颜延之如此描述陶渊明的生活情状：“陈书缀卷，置酒弦琴。居备勤俭，躬兼贫病。”（《陶征士诔》）。陶渊明嗜酒本于天性，不唯以其《饮酒序》所言“偶有名酒，无夕不饮。顾影独尽，忽焉复醉”为证，他临终前的绝笔自挽诗更示衷肠：“千秋万岁后，谁知荣与辱？但恨在世时，饮酒不得足。”

　　陶渊明曾写过《止酒》诗，但他说的却是“平生不止酒，止酒情无喜”。他读《山海经》，无意于神仙妖怪的养生、飞升术，却想借三青鸟向西王母祈祷：“在世无所须，惟酒与长年。”（《读山海经·五》）诗中“长年”通释为“长寿”。但“长年”还有“常年”之义。南朝王籍《入若耶溪》中有“长年悲倦游”。“人生必有死，早终非命促”（《拟挽歌辞三首》）；“应尽便须尽，无复独多虑”（《形影神三首·神释》）。陶渊明岂求长生？“日醉或能忘，将非促龄具？”（《形影神三首·神释》）若求长生又岂能嗜酒不止？“惟酒与长年”，陶渊明所祈求是常年有酒，酒与生俱。这就不只是“嗜酒如命”，而是“酒则性命”。

　　“若复不快饮，空负头上巾。但恨多谬误，君当恕醉人。”（《饮酒·二十》）据传，陶渊明用头巾滤酒，不快饮之，就辜负了他的头巾。他这样的行为，在那些虚荣假饰的道学家们看来，当然是鲁率不拘的乡野行径。“酒以成礼，不继以淫，义也。”（《左传》）据儒家礼教，饮酒作为礼制活动，不能过量，更不得醉（“淫”），否则就是“违礼”“不义”。陶渊明“性嗜酒”“期在必醉”，当然是不守礼教、“不义”的。所以他要自嘲说：“但恨多谬误，君当恕醉人。”陶渊明对酒的态度，与奔竞于仕途的入世士人是截然相反的。“道丧向千载，人人惜其情。有酒不肯饮，但顾世间名。”（《饮酒·三》）他以饮酒为真、为直，甚至为道，那些不敢饮酒的人则被视为虚和假，是“道丧”的病态表现，把饮酒与否提升到“道”的存亡高度。

　　“故人赏我趣，挈壶相与至。”故人与我同有饮酒之趣，携酒相会。乡邻应邀来聚，在松树下摆放荆条就座共饮。酒过数巡，纷纷进入陶醉状态。《礼记·乡饮酒义》章，对乡饮酒礼（乡射）做了详尽的规定，“教之乡饮酒之礼，而孝弟之行立矣。”“父老杂乱言，觞酌失行次。”这个“杂乱言”“失行次”的状态，破除了日常谨言慎行的拘束，打破了长幼尊卑的礼序，是完全违背乡饮之礼的。然而，这是一个暂时卸掉名教礼仪束缚的场景。“不觉知有我，安知物为贵。”在这个场景中，忘我而忘物，物我两忘而物我同一。不知物为贵，就是不再有贵贱分别、隔阂的境界。“我唱尔言得，酒中适何多！”（《蜡日》）“未言心相醉，不在接杯酒。”（《拟古·一》）这乡野会饮的场景，酿造的却是陶渊明与乡亲们之间怡然相悦的淳朴乐趣。

　　“悠悠迷所留，酒中有深味。”这是一个物我交融、自然天放而令人无限沉迷的境界，酒中的“深味”正在于“不知”的沉醉。在《桃花源记》和《桃花源诗》所描绘的“桃花源”中，“黄发垂髫，并怡然自乐”“春蚕收长丝，秋熟靡王税”。“问今是何世，乃不知有汉，无论魏晋”，不正是这样一个“不知”的世界吗？“悠悠上古，厥初生民。傲然自足，抱朴含真。”（《劝农》）这个“不知”的真淳世界，陶渊明托之于远古，实在是一个唯醉乡才可一见的梦境。

　　“秋菊有佳色，裛露掇其英。泛此忘忧物，远我遗世情。”（《饮酒·七》）陶渊明的“遗世情”不是腾化成仙，而是在现实的田园乡居中舒展自然的心灵，开拓自由的生活世界。“久游恋所生，如何淹在兹？静念园林好，人间良可辞。”（《还阻·二》）“闲居三十载，遂与尘事冥。诗书敦宿好，林园无世情。”（《涂口》）陶渊明的“园林”是与“人间”相对的。前者意味着“自然”，后者意味着“世情”。“远”是对尘事和世情的隔绝，在林园的自然境界中以诗书陶冶性情。

　　“结庐在人境，而无车马喧。”自归田至辞世，陶渊明在浔阳曾居三处。他的诗中三言“穷巷”：“野外罕人事，穷巷寡轮鞅。”（《归园田居·二》）“草庐寄穷巷，甘以辞华轩。”（《戊申岁六月中遇火》）“穷巷隔深辙，颇回故人车。”（《读山海经·一》）可见他的居所在狭窄的深巷，其林园也不会宽阔。居于乡里，而隔喧闹，当然有物理屏障。但是下两句说“问君何能尔？心远地自偏”，则是申明“心”的作用。“车马喧”是声音效果，“地自偏”是物理位置，两者是不同类的知觉。这由声音向位置的转换，实际是由知觉向心意转换，将“穷巷”之隔，由物理至心灵。

　　“采菊东篱下，悠然见南山。”诗中“见”字，传本有异文“望”字。苏轼说：“‘采菊东篱下，悠然见南山。’因采菊而见山，境与意会，此句最有妙处。近岁俗本皆作‘望南山’，则此一篇神气都索然矣。”（《题陶渊明饮酒诗后》）王叔岷指出，“盖见字极自然，作望则执着”；“望南山”是有我之境，“见南山”是无我之境。（《陶渊明诗笺证稿》）这两句诗的妙处，以“见”为诗眼，将有形的“采菊”和无形的“见山”、眼前手中的菊花和远处天下的南山化入到一个悠然空灵的世界中。

　　“山气日夕佳，飞鸟相与还。”以孤鸟自喻，以贞松为尚，是陶诗的重要意象。在《饮酒》20首中有6首言“鸟”，足见陶渊明于飞鸟的认同之深。他归田不久写的《归鸟》，四吟“翼翼归鸟”，实为其从官场返故园的心境自况。由采菊而见南山，是由近及远。夕阳下的山朗气清迎来回归的飞鸟，这是从远返近。老子说：“大曰逝，逝曰远，远曰反。”在往还远近的灵动中，采菊、见山、山气与归鸟，展示的是一片深幽静谧中的浩渺生机——浩浩空寂中的天地灵气。“贫居乏人工，灌木荒余宅。班班有翔鸟，寂寂无行迹。”（《饮酒·十五》）那偏陋的小林园原本是荒芜、穷寂的。“日入群动息，归鸟趋林鸣。啸傲东轩下，聊复得此生。”（《饮酒·七》）归鸟趋林也可能引发孤寂的诗人的傲啸。然而，对飞鸟还归的认同，亦如对穷庐与远空交会的感识，都在诗人的心中运化出悠然恬适的深味和真意。“日夕佳”与“相与还”将土地上的小小林园唤醒到清越的苍穹。“不到园林，怎知春色如许？”（《牡丹亭》）汤显祖借闺中少女杜丽娘道出的这曲春情，实在是对陶公诗思的千载回响。

　　“此中有真意，欲辨已忘言。”既往评者多以玄学“得意忘言”评此两句，以为陶渊明是沾染玄风之吟。这是误解。庄子说：“故知止其所不知，至矣。孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（《庄子·齐物论》）“忘言”即“不言之辩”，“真意”即“不道之道”。不言，是不可言；不道，是不可道。拒绝言辩，不是空蹈玄虚，而是自我冥合于真淳的天然世界。“不知其所由来”，却又真趣无限，“此之谓葆光”。

　　据《饮酒·自序》，陶渊明作这20首诗都是“既醉之后，辄题数句自娱”。然而，值得注意的是，《饮酒·十四》直接言“酒”并数言饮中状态，而《饮酒·五》无一字涉及酒与饮酒。《十四》称“酒中有深味”，《五》称“此中有真意”。“有深味”与“有真意”可作同义解。前者称“不觉知有我”，后者称“欲辨已忘言”，“不觉”和“忘言”都是陶醉。《十四》所写是陶渊明与乡亲会饮同欢的沉迷状态，着意于“忘我”的浑然融合。《五》所写是他在夕阳林园中的采菊见山、人鸟相照，着意于“悠然”的自我超越。《十四》意在于酒，《五》意出于酒。《五》不言酒，而酒在超越的不言中。

　　晋人王蕴说：“酒，正使人人自远。”（《世说新语·任诞》）在陶渊明饮酒诗的最高境界中，“远”不仅是对尘俗的超越，而且是瞬间无限的自由感。“远”，实在是在酒的兴发中的生之自由和无限的梦。“吾生梦幻间，何事绁尘羁。”

　　子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极；相忘以生，无所穷终！”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。（《庄子·大宗师》）

　　陶渊明在现实中没有知己，他的知己应当在庄子的梦幻中。应当说，在沉痛孤寂的穷困人生中，深切、真淳，以自然为性的诗人陶渊明，也是一个天真的梦者。他因这天真的梦而高洁和坚卓。“慷慨独悲歌”（《怨诗》），“浊酒且自陶”（《己酉》），“俯仰终宇宙，不乐复何如”（《读山海经·一》）。他的“真”正在这浊酒悲歌的宇宙慷慨中。

　　朱熹说：“渊明所说者庄、老，然辞却简古。”（《朱子语类》）朱熹以大儒之识，见陶渊明以庄、老为源，是为卓鉴。然而，庄子与老子实有深刻不同，老子讲玄，庄子求真。陶渊明很少直接引述庄子，但他的心灵和诗思是被庄子深刻浸润的。得之于庄子的“真意”才是陶诗的神髓。“养真衡茅下，庶以善自名。”（《辛丑岁七月赴假还江陵夜行涂口》，后称《涂口》）晚年居游于园林的陶渊明践行他的平生志，亦是坚守和创进他的人生的自然境界——“真”。这自然之“真”的实现，也就是他的“善”。

　　在《庄子·大宗师》中，庄子虚构了一系列“古之真人”。他们生活的情态是“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”，而面临死亡时，“今一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉”。陶渊明正是这样一位“古之真人”。面对现实的困厄，念及生命的短暂，他同样不能免去激愤和忧伤。但他又与庄子塑造的古之真人一样，淡然面对死亡，“鸿雁于征，草木黄落。陶子将辞逆旅之馆，永归于本宅”（《自祭文》）。

　　明人许学夷说：“晋人作达，未必能达。靖节悲欢忧喜，出于自然，所以为达。”（《诗源辩体》）“出于自然”，即出于人生性情、胸臆之“真”，而“为达”，是成就东篱见南山、归鸟翔佳夕的真淳世界。这世界以庄子大哲的喻象，则是真意无言、深味悠悠的“浑沌”之境。

　　原文刊登于《光明日报》2026年1月9日、16日13版返回搜狐，查看更多